同質關系什么意思—同質與同類的區別

摘要：先秦儒家的心性論以氣本論的宇宙觀為基礎，其中的性情關系亦是一本而非二本，二者并不存在形上形下之分，亦不存在異質異層的區別，情作為道的初始而備受重視。但隨著理學本體論建構的推進，氣本論的宇宙觀被理本論的本體論所取代，性情關系也分別被劃入形而上和形而下的不同存有層次而成為異質異層的存在，情也淪為理學復性工夫的主要障礙。在經典詮釋過程中，儒家哲學理念經歷了類似于西方哲學從存在論到形而上學的轉變，而儒家的工夫論也由此轉向新的形態。

關鍵詞：性情；氣本論；理本論；感通；工夫；存在論；形上學

從原始儒家到宋明理學，儒家的性情論經歷了類似于海德格爾所說的存在論到形而上學的轉變。原始儒家的性情論以氣本論為基礎，性情關系的特征在于性情一本；理學本體論的建立，使得氣本論成為理本論，性情關系也從一本演變為二本，二者具有了異層異質的不同，二者也從在思孟學派中的同質互涵轉變為緊張對立，并由此導致了儒家工夫形態的轉型。

二程對于《中庸》的詮釋，與其天理思想密切相關。明道說：“吾學雖有所受，天理二字卻是體貼出來。”[1]424天理二字分明古已有之，《莊子·養生主》，《禮記·樂記》以及《韓非子·大體》等均有此概念，明道何以言是自家體貼而得？顯然，二程已經賦予了天理二字以新的理解，這種新理解是在與當時其他學派尤其是關學的切磋中形成的。為了與佛道“以空為真”，“以無為道”，“以山河大地為見病”的觀點相抗衡，張載提出“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”，太虛并非絕對的虛無，而是無形之氣，進而提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》）[2]7，以太虛為天，以氣化過程為道，這是基于氣本論的天道觀，張載又說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”，則佛道以為真、以天地為幻妄的觀點自然不能成立。二程不同意張載的天道觀，“立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應有方所。”[1]21，明道又說：“如若或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也。”[1]118在二程看來，以“氣之本體”解“太虛無形”，又以太虛為天道，是犯了以器言道、以形而下為形而上的錯誤。對于天道的不同理解，與關學和洛學對于《周易》形而上觀念的解讀密切相關。《易傳?系辭》說“一陰一陽之謂道”，又說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，張載認為：“一陰一陽不可以形器拘，故謂之道；乾坤成列而下，皆易之器”[2]206，在張載看來，所謂道器之別乃無形與有形之別，二者皆氣化之變，故又說：“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器也”[2]207，形而上下是指無形有形之別，皆不出氣變范圍之外。伊川則說：“一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽者道也。”[1]67又說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道，陰陽是氣。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”[1]162陰陽非道是氣，所以陰陽者才是道，不同于氣的“所以陰陽者”即是理，太虛也是理，程頤與門人對話：“又語及太虛，曰：‘亦無太虛’，遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛？天下無實于理者’。”[1]66所以，明道說：“天者理也，神者妙萬物而為言者也，帝者以主宰事而名。”[1]132。那么，二程所指天理的內涵究竟為何？在儒家本體論的建構上，張載主張“先識造化”，認為“圣人之意莫先乎要識乎造化，既識造化然后其理可窮”[2]206，并將天道視為氣化之道；而二程則主張“先識仁”，明道說：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之”（《遺書》卷二上），伊川也說“學之大無如仁”（《外書》卷十二），“仁之道只消道一公字”（《遺書》卷十五），“仁者公而已”（《外書》卷十二）。所謂先識造化與先識仁[3]405，表面看是為學起點的選擇問題，背后則是關學和洛學對于儒學本體與道德價值之間關系的不同考量。

關學主張“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》），天首先是氣化自然之天，理也是氣化自然之理，性則是虛氣相合而生，這樣的天道與儒家道德雖有密切關系，卻并不直接等同，且理本身對于氣而言是從屬性而非先在性，具有相對性而非絕對性，二程不滿意這種對于儒家本體的界定，因為理學本體建構的根本目的，在于為儒家道德提供形上依據，如果費盡周章所建立起來的本體本身依然不具備絕對性，則儒家道德依然缺乏先驗的合理性。所以，他們所體貼出來的天理本體，就是仁，從而直接把儒家道德價值作為宇宙本體，使道德與本體直接統一。此種本體論建構路向的差異，從二程與周敦頤關系上也可見一斑。伊川年輕時所作《顏子所好何學論》，明顯受到周敦頤《太極圖說》的影響，卻全然不提無極、太極與兩儀話題，而是從“天地儲精，得五行之秀者為人”談起，繼之以五性感動和七情迭出，已經昭示了后來洛學的路向。二程認為萬物雖有所本，但直接從天地定位或者天地儲精談起即可，無須執著于那些過于玄遠的“無極、太極、兩儀”問題，“不可窮高極遠，恐于道無補也”（《程氏遺書》卷二上），實際是耽心儒者沉溺于那些過于玄遠的形而上討論而遠離了儒家道德本身。所以，李存山先生指出：“二程對張載之學的批評，可能也正是二程對《太極圖說》的不滿意之處”[4]，是極為精辟到位的分析。

伊川對于陰陽與所以陰陽的區分，是理本論形成的關鍵。在《易傳》里，一陰一陽之謂道本來是指道氣合一的狀態，道是氣之道，是氣化過程自身所蘊含的規律，張載所謂“由氣化，有道之名”，即是此意。按此理解，氣為道之本源，這是氣本論的思想。但是，伊川區分了陰陽的然與所以然，陰陽是氣，所以陰陽是道，道即理，理與氣因此二分，二者具有了不同質的規定性，標志著理從氣的附屬地位中獲得了獨立意義，朱熹對此有更為明確的表達：“所謂理與氣，決是二物，但在物上看，則二物混淪，不可分開各在一處；然不害二物各為一物也”（《答劉叔文》，《朱文公文集》卷四十六）；理與氣盡管從構成形態上不可分離，但本質上卻不是一物而是“各為一物”。至于二者關系，朱熹認為：“天地之間，有理有氣：理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有此性，必稟此氣，然后有此形”（《答黃道夫》》，《朱文公文集》卷五十八），所謂理是“生物之本”，氣則成了“生物之具”，理具有根本價值，氣只具有工具性意義。這就從原始儒家的道氣一本且本于氣，轉變為理學的理氣二本而本于理。這意味著儒家的世界觀從傳統的道氣一本的宇宙生成論，轉變為理氣二本的本體論，理與氣分屬形而上和形而下，二者從存有層次上分離，具有了異質異層的關系，相對于氣而言，作為本體的理具有了先驗性、純粹性和絕對性，正如朱熹所言，作為本體的理“只是個凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作”，因此，“理卻無情意，無計度，無造作”（《朱子語類一》）。所謂“無形跡”、“無情意”、“無造作”、“無計度”，近乎是老子對“無”的描述，理學本體論的建構顯然受到佛道形上理念的影響；不過，它是借鑒了佛道本體論的形式，而充實以儒家的精神。因為理即太極，而“太極只是個極好至善底道理。……是天地人物萬善至好地表德。”（《朱子語類九十四》）。這個道理，“以天道言之，為元亨利貞。以四時言之，為春夏秋冬。以人道言之，為仁義禮智”（《朱子語類六十八》），天道人道由此獲得了直接統一。因此，儒家道德與天道的關系變發生了重要轉換，在原始儒家那里，天人合德是圣人效法天地而成其德，但在理學語境中，德性則是源于先天的形上本體，此本體乃天下萬物所本有，對人來說就是人的天命之性或義理之性，只不過它往往為氣質之性所污染和遮蔽了。所以修養工夫就變成了一個如何才能復其本性之明的問題。二程明確將天理與氣區分開來，是理學本體論建構的關鍵一步，“天者理也”，可以視為理學作為學派正式成立的標志性命題。儒家本體論重構由李翱開其端緒，經過周敦頤的發展，到二程天理說才得以正式成立。張載太虛即氣說依然屬于宇宙生成論，周敦頤的學說雖然通過無極太極和誠論建立起理學的本體理論架構，但誠并非太極，太極也不等于仁，他依然處于從宇宙生成論到本體論，即從氣本論到理本論轉化的中間環節，儒家本體雖然呼之欲出，但依然需要等待二程那最后的一躍。

在完成了這一躍之后，一個與氣具有質的不同絕對的形上本體才得以產生，這意味著儒家道德觀的深刻轉變。這種轉變，某種意義上相當于海德格爾所揭示的西方哲學從存在論到形而上學的轉變。海德格爾認為蘇格拉底以后的西方哲學，采取的是一種形而上學的思維方式，它把世界作為研究的客觀對象，通過概念和邏輯探求現象背后的本質，尋求事物的共相，這就導致了現象與本質、感性與理性、質料與形式的二分與對立。海德格爾認為這種知識化的形而上學是一種主客對立思維方式的產物。他認為，形而上學的對象化思維，無法揭示本源性的存在，因為本源性的存在只有通過一種特定的存在者——“此在”，即人——開顯出來，而形而上學思維恰恰無法抵達人的存在，而僅僅將人視為抽象的思考者，所以，古希臘以降的形而上學不但遺忘了人本身，也遺失了存在。

對比西方形而上學的對象化思維方式，中國思想一向沒有知識論傳統，儒家尤其是原始儒家對于世界的把握近于存在論而遠于形而上學，那么，傳統中國人如何把握存在的方式是什么？是以氣論為基礎的感通。感通不是西方理性主義認識論所言的感覺，那是感官的感性功能而已；感通亦非人觸景生情式的感觸、感懷或者感受，這些都是具體和有限的。如果說感覺抓住的是事物的某一側面，感觸、感懷和感受等所喚起的只是自我心中某種情意，它們往往是以感受主體的某些形而上學的先入之見為前提，而感通則不是。它是經驗的，又是先天的；是質料的，又具有形式的意義；是主體的，又沒有形而上學化的主體那種僵硬和封閉的外殼。形上學所劃定的經驗與超驗的隔絕對立，在感通這里并不存在。儒家所謂感通，首先是陰陽之感通，儒家正是通過陰陽相感相生的機理體悟出感通之道。《中庸》說：“君子之道，始于夫婦，及其至也，察乎天地”，所謂夫婦之道，首先是陰陽相感而已，陰陽相感乃夫婦之道，也是宇宙之道。所以，《易傳》才說：“天地氤氳，萬物化醇，男女構精，萬物化生”，宇宙萬物無不是存在、產生和運行于此種交感之中，而《周易》六十四卦，不過是一個陰陽交感體系而已。《周易》有咸卦，《咸·彖》曰：“柔上而剛下，二氣感應以相與，”卦體上柔下剛，陰陽二氣感應親和，象征著天地萬物的感應之道，故《咸·彖》又曰：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣”，萬物生于天地之相感，天下和平來自圣人和天下人心之相感，天地萬物之情，是情實之情，指天地萬物之本真存在，就在于“所感”，就在于它與他者的感通。所以，易有泰卦，卦體上坤下乾，象征地氣下降而天氣上升，天地通泰，于是“天地交而萬物通也，上下交而其志同也”，占斷為吉為亨；否卦則是上乾下坤，地氣不升天氣不降，于是“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”，故曰“不利君子貞”。

這種感通是前對象化、前主體性的認知方式，它先于對象和主體，正是它的作用才給出了對象和主體，所以王陽明說：“見父自然能孝，見兄自然能悌”（《傳習錄》），所謂“自然”正是先天之意，孩童在有了父親的概念之前已知愛其親，在有了兄長的概念之前已知敬其兄，正是彼此間的感通所致，與感通之情相比較，父親兄長的概念倒是后來的。[5]73就此而言，人的感通之情正是他們彼此之間理性認知與理解的前提。那么，感通的前提是什么？孟子說：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），因為人若不誠，決不能與他人感通，更無法體驗萬物一體之樂，這是無條件的本源之樂，故《中庸》又說“不誠無物”，這并不是說你若不誠萬物就不能存在，而是說意不誠者將無從與他人感通，無由進入他者的世界，它將永遠是一個沒有窗戶的單子，這已經喪失了其本真的存在。明道以麻木不仁說明人心的異化，身心的否塞同樣是人性的淪喪。可見，誠在原始儒家那里，本來是一個存在論的概念，但是，經由歷代理學家的努力，它最終被詮釋為一個形而上學的概念，它天然具有的與情感的聯系被弱化乃至于中斷，從基于情之誠變成了基于理之誠。

海德格爾試圖揭示出存在者背后的存在，指出了形而上學思維的歷史性和局限性，無疑具有重要意義。但是，由于缺少感通觀念，他所描繪的人的生存，擺脫了形而上學的概念化之蔽，卻沒有找到通達他者之路，無法開出自己的學。可是，儒家的感通思想，卻注定與他者密不可分。《性自命出》認為“道始于情”，將人與人的感通之情視為建構的開始。孟子以鄉人見孺子將入于井而突發惻隱之心以明人性之本善，并提出親親、仁民、愛物的成德路徑；《禮運》說“以天下為一家，中國為一人”；陸象山說“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事”；王陽明的“以天下萬物為一體”，都是就此無礙感通而言，如不能理解先秦思想中的感通之道，容易對于這類說法摸不著頭腦，甚至視為狂妄不經之詞。

所以，形而上學的知識論和原始儒家的感通論，打開了不同的人的視域。對于前者，人是理性動物，對于后者而言，人卻不僅僅是理性存在物，人首先是一種情態化生存。理學的本體論在一定程度上使得儒家對于人性的看法發生了形而上學轉向。如同理學的天地之性和氣質之性概念所昭示的，它預設了一個理性的自我，與之相比，情意的自我既非本源的自我，更不具有原初的合理性。可是，對于原始儒家，人首先是個性情之人，在孔子一切有關道德修養的指點，都是以人的純情摯性為前提，他本人就是這樣的典范，他最反感的就是“巧言令色”之人。到了七十子后學，比如《性自命出》，便徑直斷言“喜怒哀悲之氣，性也”，《性自命出》中的人，是個為情感所浸潤之人，情感是他溝通世界的基本和日常方式，這正是原始儒家關于人的圖像。也就是說，人首先并非理性動物，而是個“情性”動物，喜怒哀悲等情感才是人性的本真內涵。也就是說，人性的內涵是通過情來規定的，在儒學的初創時期，情比性更為根本，更能體現人性的本真性。顯然，這是個“存在”之人而非“本質”之人，它所蘊含的人性思想與理學及西方形而上學具有顯著差異，就是情對于性的優先性，不像理學語境中那樣性發為情，而是在情的基礎上形成了性。黃玉順認為：“在原創期、前原創期，尤其是孔子那里，事情正好相反，不是‘性→情’的架構，而是‘情→性’的生成關系。性是形而上學的初始范疇，而情是它的生活本源”，他并且將早期“情→性”中的情稱之為本源之情[5]298。筆者認為，在孔子那里，性還不是一個形而上學概念，即使在孟子和《中庸》，性也不是一個理學意義上的形而上學概念，性的形而上學化轉向完成于理學本體論。借助于海德格爾存在論之啟迪，我們可以找到一條返回原始儒家情與性的本然關系的路徑。

存在意義的感通之情，不同于后來理學家詮釋《中庸》所說的形而下的已發之情，它是本源之情，是人存在的確證，從把握方式而言，它只能以解蔽的方式使自己澄明出來，它無法被形而上學地對象化認識所把握，它從本質上拒絕形而上學的思維方式，因為形而上學的抽離與其本質相矛盾，一旦采取抽象的方式，它的澄明之境立即沒入抽象化的幽暗之中。經由本源之情確證的存在，歌德稱之為“原現象”，而海德格爾稱之為“原事情”，歌德認為在它背后一無所有[6]427-428，意思是說，它在背后沒有所謂抽象本質的支撐，因為它本身就是支撐一切的地基，包括一切知識在內。人文世界的姹紫嫣紅都是從這一地基中孕育并生發出來。情的本字是青，即春來草自青的青，許慎《說文解字》解青：“東方色也”，情的初始意涵不是指青草，而是青草初生時所氤氳的那片綠色，青草本身被籠罩在綠茵之中。情的本義首先是顯現，是自我澄明，是個現象學概念，但本體的概念就隱藏在現象里面而非背后，如同青草隱沒在綠中，因為情字在感情義項出現之前，是情實義，即實與誠之義，所以先秦儒家重誠，認為君子誠為貴。

原始儒家所探討的人首先并不是知性人而是德性之人，德性的超越依據來自天道，德性的現實基礎則根源于人之性情，知性的功能被限定在對于天人合一的覺解和對于自身內在心性的體認。所以，原始儒家的人是情、意、知合一之人，是整全的而非支離的，具體的而非抽象的，是鮮活的而非僵化的，而知性的功能被嚴格限定對于情、意和德性的體認過程，限定在德性人格的養成的視域之內，所謂“六合之外，圣人存而不論”。形而上學思維所導致的現象與本質、質料與形式、情感與理性之間的對立與緊張，在原始儒家那里并不存在。這說到底，是因為原始儒家所面對是一個理氣一如的世界，其間并不存在本體與現象之間的斷裂。成德過程被說成是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語?泰伯》），人本身不是作為理性人而是作為感受著的情感人出現，正如海德格爾強調的，詩的語言才是人最源始的語言，而詩意的生存才是本真的存在。孔子所描述的成德路徑，是一個詩意之人經過禮樂文明熏陶而成圣做賢，人格養成起始點和終點都是人的情意的存在，當然，終點之情已經被義升華，于是，道德的培育被《性自命出》定義為是一個“始于情”而“終于義”的進程。

經由海德格爾存在論的啟發，挖掘先秦儒家性情論的本意，方能揭示理學作為新儒學所發生的義理轉向的實質。原始儒家的道德觀是建立在道氣一源的世界觀之上，理氣一本而本于氣，可是，隨著二程天理論的提出，儒家道德的根基發生了根本的改變，曾經統一的世界發生了裂變，作為氣之條理的理，反過來成了在先行和決定性的因素，理不但在本質上不同于氣，控制著氣的運行，而且理還能生氣，理與氣的關系發生了歷史性的翻轉，道德的源頭是理非氣，氣反倒成了對于理的干擾，惟有祛除此種干擾，本體之明才能顯現于天下。于是，道德不是來自于情感的培養升華，而是來自于對于天理的體認與持守，理學語境下的格物窮理于是道德培養的核心環節，而存天理滅人欲則成了修養工夫的主要內容。

所以，理學的理一分殊之理，近似于柏拉圖的理念，從程朱所描述的理氣關系看，理是現象世界（氣）背后的實體，是變動不居的現象（氣化）背后不變的本質，道德的基礎演變為一個抽象的本質，于是，儒家道德思想的基礎便被形而上學化了；創生性的道德原則與現實世界的關系，在相當程度上被理學家們詮釋為本質與現象的關系，宇宙本體被形而上學化了。海德格爾曾經指出：“形而上學就是柏拉圖主義”，“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性作用”[6]419，可以發現，在理學本體構建完成之后，儒家道德思想發生了近似于柏拉圖主義的轉向，儒家的道德思想的基礎發生了深刻變化，即從存在論到形而上學的轉折，《易傳》所描繪的那個道氣一如、大化流行的世界，那個物我之間一氣感通的世界，被一個本質與現象二分的世界所取代了。基于此種新的世界觀，理學家對于格物致知的強調自然容易使人產生知識論的聯想，而理與氣的質的不同規定性，也使得道德原則本身喪失了運行的動力，牟宗三批評程朱的理只存有不活動，不能說是全無道理。但是，這并不意味著理學本體論完全等同于西方哲學意義上的形而上學，西哲的形而上學是知識論，不管是笛卡爾的“思”，還是康德的純粹理性，還是黑格爾的絕對精神，本身并不具有善的屬性，而理學的本體即是最高價值，是宇宙規律和道德規律的統一。海德格爾曾經分析了西方形而上學的發展歷程，經由笛卡爾的“我思故我在”，西方哲學才首次找到了堅固的地基，以往一直被有些朦朧地表述為“實體”的東西，被一種主體性的表達所取代，即思維意識所顯現的精神主體，實體同時成了主體，不論是笛卡爾的我思，黑格爾的精神，還是胡塞爾的意向性，全都指向意識的主體性[6]423-425。正如黑格爾的理念辯證法所顯示的，所謂的意識主體性首先是基于一種知識論的語境。這種形而上的哲學理念，使得西方哲學的表現為精神主體的形成過程，并同時將現實社會變成了一個為工具理性所控制的世界，于是，哲學在其深化進程中日益遠離“事情本身”。可是，盡管程朱之理，通過對于氣的提純凈化，獲得了柏拉圖的理念般的純粹、永恒和絕對的規定性，但是，這個理的內涵其實是仁，對于理的認知把握本身就具有工夫論意義，正如朱熹《近思錄》的結構所展示的，首卷“道體”論說性理，接下來的為學、致知、存養、克治、家道與出處，則全都落在工夫論上，從而具有“體用一源，顯微無間”的特征，由此顯示了理學形而上學與西方傳統哲學形而上學的顯著不同，后者本質上是屬于知識論的，而前者則是學和工夫論的。實際上，理本論所具有的形上意義，以及由此所產生的理與氣的分野，不能不對儒家思想產生深刻的影響，在性情關系與工夫論方面尤其如此。

理學家尊性抑情的思想傾向，并非產生于理本論的觀念誕生之后，它在理學思想建構之初就以李翱的滅情復性這一極端的觀點表達了出來，雖然受到儒者的批評，但卻深刻地影響了理學性情關系的基本走向。周敦頤“主靜立人極”，如何方能主靜？他自注為“無欲則靜”（《太極圖說》），又說“無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通書》）周敦頤倡導主靜工夫，目的在于通過心靈的虛靜以祛除情動欲勝的干擾，進而達到明通公溥的境界，也就是仁的境界。具有公共性的“明通公溥”與個體的性情動欲勝的對立，顯示了理學性情關系的基本走向，更公共性的仁取代個體性自然感情，從而將儒者的心性提升到更高層次，這便導致了理性情感與自然情感的某種緊張。伊川早年所作的《顏子所好何學論》，已經明確提出“性其情”的主張：“情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情始合于中，正其心，養其性，故曰性其情。……凡學之道，正其心，養其性而已，中正而誠則圣矣。”（《程氏文集》卷八）因為“情既熾而益蕩，其性鑿矣”，所以才要“性其情”，性情的對立緊張不言自明，而性情關系由原始儒家中的彼此互涵到理學家的相互對立，根本原因在于原始儒家的性情一本，已經演變為理學中的異質異層。

明道之《定性書》同樣是將核心關注放到了性與情的關系上。關于《定性書》主旨，劉嶯山認為“此伯子發明主靜立人極之說，最為詳盡而無疑也”[7]547，其實，經過周敦頤《太極圖說》，靜本身正在經歷這從道家之靜向儒家之靜的轉化，《太極圖》強調了動靜互根轉化，“動而無動，靜而無靜，非不動不靜也”。《定性書》則著眼于“定”字，將動靜關系的儒家化推進一步，它開篇便說：“所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內外”，劉嶯山解釋說：“首言動靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也……”，明道以定融攝動與靜，超越了動靜的簡單對立，使得動靜從有對而變為無對，主靜其實是主定，這便完成了對于道家主靜思想的超越。那么如何做到動靜常定？關鍵在于通過性之合內外來消弭內外之分，因為“性無內外”，所以常定的本質是定于性，下面分別以天地與圣人境界為例，說明定性的具體內涵：“夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應，”天地之常即天地所以定，圣人之常即圣人所以定。天地之常在于天地無心，但天地并非真的無心，而是以萬物之心為己心；圣人之常在于圣人無情，但并非真的無情，而是以萬物之情為情，故黃百家案曰：“‘無情’只是無私情”。[7]548定性之性，自然是仁，因為明道《識仁》篇明確指出“仁者，渾然與物同體”，“與物無對”，定性的關鍵在于識仁，識仁即所以定性。不過，天地圣人的典范表明，定性的關鍵又在于如何對待情，性與情的關系再一次突出出來。定性依靠的是仁這種“廓然而大公，物來而順應”之情，又說“圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是以圣人之喜怒不系于心而系于物也”，這比李翱“圣人寂然不動……雖有情也，未嘗有情也”說法更加合理，李翱的圣人的佛道色彩過于濃郁了。所謂當喜當怒，就是喜怒須得合理，也就是要“廓然大公”。他以最難克治的怒為例：“第能于怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣”，所以須得以理制情才能做到“廓然大公”。可見，從李翱開始，經過周敦頤到二程，理學本體與心性論的建構，在對于情的態度上，所走的正是一以貫之的性其情的路子，性其之情是個人私情，包括個體性的喜怒哀樂以及孝悌等血緣親情；而性其情的目的是使情由私而公，提升到“廓然大公”的境地，可見在性其情的思想中，個體之情已經預先被置于了“廓然大公”的對立面，而道德修養也從原始儒家對于情的正向的因順（因人之情）轉為反向的克治，克治的前提是要“先識仁”以明理，然后用“廓然大公”之情（仁）去消解自然情感。可是，在原始儒家那里，君子人格的培養卻是由親親到仁民，由仁民到愛物，始于孝悌而終于仁愛，孝悌為仁愛之本根，仁愛我孝悌之推擴，故曰“道始于情”；可是，對于理學而言，道始于理，于是，君子人格的成就變成了一個祛除個體私情的過程。同時，在先秦儒家那里，道以自然情感作為展開的始基，二者之間并沒有天然的矛盾，倒是具有天然的親和性和關聯性，于是，道的形成并不以情的犧牲這為代價，倒是以情的合乎節度的實現為前提（“發乎情止乎禮義”），而在理學的語境中，理與自然情感的對立是不可避免的，道德的實現恰恰以這種對立為前提。

應當指出的是，對于情的態度由正向因順到反向克治甚至消解，意味著儒家性情觀與工夫論的重要演變。它一方面體現了佛道思想對于新儒家的深刻影響，另一方面也反映出儒學言說對象的變化，它進而從面向眾民的禮樂教化演變為以士大夫階層為主要對象的帶有某種苦行色彩的嚴格自律修行，儒家思想的宗教性也因此而增強。葉適曾說《定性書》：“皆老佛莊列常語也。攻擊老佛至深，然盡用其學而不自知”[8]751-752，此種批評不能說全然無據，《莊子·大宗師》言：“相造乎道者，無事而生定”，這似乎影響到《定性書》的理路，從無情、無心，內外兩忘，澄然無事，物來順應，反對用智等這些言辭思想，也不難看出明顯的道家思想的痕跡，而其對于自然情感的消極態度尤其與道佛相近似，可以作為佛道思想在此一時期深入儒家坊表的證明。即使如此，我們卻不能忽視其思想創造的意義，經由幾代理學家的努力，一個明顯不同于佛道且為原始儒家所無有的新儒學本體已經形成，它具有有無相即、陰陽互根、動靜兼容的特征。另外，新本體的建構并沒有否定儒家的仁義禮智，恰恰是要為仁義禮智提供先驗的論證，仁義禮智的意義因為獲得了天理的支撐而進一步強化。

關于理學的性情論的思想基礎，伊川曾做過了深入闡發。他說：

孟子曰：“惻隱之心，仁也”，后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言“惻隱之心，仁之端也，”既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言“博愛之謂仁”，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。（《二程全書?遺書》，第十八，伊川先生語四）

本來是就惻隱之心言仁，惻隱之心即情，其實是以情言性，遵循了原始儒家性情一本的原則，可伊川既以性歸理而情歸氣，就不能不對于性情關系作出新的詮釋，他將惻隱說成是愛，將愛歸入情，屬于氣；將仁說成性，性即理也。伊川以理氣二分原則解讀孟子性善論，將理氣二本延伸到性情關系領域，導致了性情二本，如同理與氣是異質異層關系一樣，性與情也變成了異質異層關系。基于此，他對于《論語·學而》篇有子所說：“孝弟也者，其為仁之本與？”，也作了新的解釋：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智，幾曾有孝弟來？”（《二程全書?遺書》，第十八，伊川先生語四）

可是，孝悌是人之親情，按照“仁自是性，愛自是情”的劃分，孝悌自然不能說成是仁之本，因為仁屬于理而情屬于氣，所謂“性中只有仁義禮智，幾曾有孝弟來？”，正是理氣二分必然結論，理中不可能含有氣，否則就影響了理的純粹性；性中不能含有情，否則就無法保證性的超越性，故伊川又說“故為仁，以孝弟為本；論性，以仁為孝弟之本”（《二程全書?誠氏經說》卷六，伊川《論語說》），為仁是指仁之踐行，須從孝弟開始，所以說以孝弟為本；而論性則以仁為本，性被定義為超驗之理，而情為性之所發，所以仁為孝弟之本，形上為形下之本，這是以理學本體觀念對于儒家性情關系的新詮釋，由理氣二本走向了性情二本。

理本體論下的性情對峙，提升了人性的超越高度，并力圖通過人性內部的自我否定來提高道德修持的力度，必然引起儒學道德觀與成德途徑的深刻變化。漢儒以性歸陽而情歸陰，由此而主性善情惡論，這只是對于性情的價值判斷，而理學則由理氣二本走向性情二本，這是對于原始儒家性情關系模式的更為根本性的轉化。由于性即理，性與情的關系，實際是情與理的關系。在原始儒家的語境中，情與理并不存在對立關系，《性自命出》認為道始于情而終于義，情是義的基礎，而義本身是情所達成的一種理想狀態，所以義的本意乃是宜。義不是外在于情的，義本身是情之義，因為義乃是“因人之情而為之節文”（《禮記?坊記》）；同樣，理本身即情之理，脫離情的理也是不存在的。情與理、義的關系，實際是質與文的關系，文本身是質之文，是質的某種存在方式。因此，那種與情異質異層且二元對立的理，在原始儒家那里是不存在的。在原始儒家看來，禮樂都是因順人情而產生的教化手段，它們源于人情而又節文升華人情，因此，原始儒家的成德工夫是真正意義上的“合內外之道”，教化的效果正是在這種內外有機關聯和交相呼應的過程中顯現出來。伊川的理氣二分，將道德的本源地位賦予了理，可是，在原始儒家那里，道德的本源卻在于情，對于成德而言，情比理更具有原初性意義。情不僅是道德之基礎，也是道德成長的動力，孔子以忠恕為仁之方，表明成德的過程也離不開情的推動，而孟子更是將不忍人之心的推擴，視為道德培養的關鍵所在。這就是原始儒家何以如此重視誠的緣故，人心中的那一份真情實感，正是道德意識和道德行為賴以發生發展的根源與動力，人一旦不誠，對于道德培養就意味著釜底抽薪。

經過理學形而上學的本體建構，情已經從道德修養的基礎與動力，變成了成德的障礙，在原始儒學中那種貴情主義，被對情的否定和抑制所代替；情與義之間的和諧共生與雙向互動，也被性與情之間的內在緊張以及理對情的單方面的規制所取代。于是，原始儒家那種基于性情一本的連貫、自然、暢達的修養過程，被一種具有苦行色彩的精神修煉工夫所代替。原始儒家的禮樂性情之教具有可貴的人本精神，顯示了對于人本身價值的尊重，而理學家通過建構道德形而上學而對于情感本身的批判否定，盡管顯示了更高的超越維度，但是，如果它一旦越出了道德自律的范疇而人為強制推行，便不能不構成對于人性本身的壓抑摧殘，這也就是清儒指責理學家以理的緣故，這種指責本身或許對于理學家缺少了一點同情地理解，但是，并非無的放矢，而以理的流弊的產生，思想根源正在于以理氣二分為前提的性情對峙。

注釋：

［1］二程集［M］.中華書局，2004.

［2］張載集［M］.中華書局，1978.

［3］李存山.氣論與仁學［M］.中州古籍出版社，2009.

［4］李存山.《太極圖說》與朱子理學[J].寧波市委黨校學報，2016，38(01):40-48+73.

［5］黃玉順.愛與思—生活儒學的觀念》（增補版），［M］.四川人民出版社，2017.

［6］梁康主編.面對實事本身[M].東方出版社，2000.

［7］黃宗羲.宋元學案［M］.中華書局，1986.

［8］葉適.習學記言序目［M］.中華書局，1977.

原文載：《廣西師范大學學報》（哲學社會科學版）2021年第5期